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Hans Richard Brittnacher (Berlin)

Sehnsucht nach dem Paradies: Jugendstil und Reformbewegung um 1900
Die Kultur- und Literaturgeschichtsschreibung der Jahre um 1900 konzentriert sich zumeist, wenn sie nicht wie der Naturalismus die „soziale Frage“ zu ihrem Thema macht und Armut und Proletarierelend darstellt, auf die Melancholie in Lyrik, Prosa und Dramatik der Literatur der Zeit, etwa der des Jungen Wien, auf die Erfahrung von Sprach- und Bewusstseinskrisen, auf den Geschlechterkampf und auf die zunehmende Dekadenzerfahrung angesichts der allmählichen Erosion der drei europäischen Kaiserreiche. Dabei gerät aus dem Blick, dass in der gleichen Zeit mit der Lebensreform auch der Anstoß zu einem umfassenden Umwertung aller Lebensbereiche gegeben wird: Der Auszug aus den Akademien in die freie Natur, die Absage an die Etikette der Kleiderordnung, die Emanzipation der Frauen, die mit dem Korsett auch die Rollenzuweisung der Passivität verabschieden, die Veränderung von Ernährung, die Entdeckung des Körpers, frühe ökologische Bewegungen, die das Barfußlaufen, die Wolle, die Sonne, die Kokosnuss, die makrobiotische Ernährung feiern, die im Nudismus die Vorzüge des Lichtkleides entdecken und im freuen Tanz die Möglichkeit erkennen, sich in die Bewegungsgesetze des Kosmos einzuschwingen, das Glück der Kommunarden auf dem Monte Verità und der bündischen Jugend auf dem Hohen Meißner, die Wandervogelbewegung mit ihrer Vorstellung von Freiheit und des Glücks ggfs. auch gleichgeschlechtlicher Liebe, die ungeheure ästhetische Energie, mit der der Jugendstil paradiesische Bilder glücklicher und sonnenbeschienener junger Menschen in das Bleigrau des Industriezeitalters hineinpinselt, zeigen am Vorabend des ersten Weltkriegs in der entschlossenen Verabschiedung der Last der Tradition den entschlossenen Willen zum Selbsthelfertum als eine Möglichkeit zu einer neuen Konzeption des Menschen und eines guten, authentischen und ganzheitlichen Lebens. 

Philippe Brunozzi (Berlin)

Das gute Leben und das Problem der Selbstlosigkeit
Zu den Voraussetzungen eines guten Lebens zählen weise Entscheidungen, und weise Entscheidungen verlangen einen hohen Grad an Selbstlosigkeit. Selbstlosigkeit bezieht sich dabei auf den systematischen Transfer der deliberativen Autorität über den eigenen Entscheidungsprozess an eine andere Instanz. Diesen Zusammenhang zwischen einem guten Leben und tiefer Selbstlosigkeit lässt sich exemplarisch an Zhou Dunyi verdeutlichen. Doch was ist von dieser sich abzeichnenden Konzeption eines guten Lebens zu halten?
Auch wenn die so verstandene Selbstlosigkeit eine nicht unwichtige Rolle in einem guten Leben spielen mag, so erregt sie doch den Verdacht, einem autonom geführten Leben abträglich zu sein. Sofern uns auch an Autonomie gelegen ist, stellt sich also die Frage, ob tiefe Selbstlosigkeit und Autonomie zu vereinbaren sind. In einer konstruktiven Lektüre soll in Auseinandersetzung mit vier Vermittlungsstrategien versucht werden zu zeigen, dass sich tiefe Selbstlosigkeit mit Autonomie vereinbaren lassen und wie diese Vermittlung bei Zhou Dunyi konkret aussehen könnte. Dabei, so zumindest der Vorschlag, könnte sich das Konzept der Selbstverantwortung als eine vielversprechende Brücke erweisen. Selbstverantwortung bedeutet hier die Bereitschaft, sich externen Kritiken gegenüber verantwortlich zu zeigen. Sie, so soll gezeigt werden, scheint mit tiefer Selbstlosigkeit vereinbar zu sein. Die Resultate werden auch für andere Positionen der chinesischen philosophischen Tradition relevant sein.

DENG Jialai (Berlin)

Das Überflüssige macht das Leben aus. Betrachtungen zur ästhetischen Ambivalenz des Luxus im 19. Jahrhundert 
Seit jeher wird darüber diskutiert, ob das Streben nach dem, was über das elementare Bedürfnis eines Menschen hinausgeht, ein nicht nur befriedigendes, sondern auch erbauliches, besseres Leben erzielen kann. Dabei steht die Bewertung des Luxus, welcher den Exponenten des – in erster Linie materiellen – Überflüssigen bildet, im Zentrum. In diesem Beitrag zur ästhetischen Ambivalenz des Luxus werden die Betrachtungen im 19. Jahrhundert angesetzt, einem Zeitalter des Übergangs, der Schwelle und nicht zuletzt der Zuspitzung in sowohl ökonomisch-gesellschaftlichem als auch anthropologisch-ästhetischem Sinne: Im Zuge boomender Fortschritte in Warenproduktion und -handel tritt der Luxus aus der Privatsphäre heraus in die Öffentlichkeit. Dieser Modernisierungsprozess hat jedoch den ambivalenten Status des Luxus zwischen Genuss und Ostentation nicht aufgehoben, sondern ihn gerade verstärkt. Es wird der Versuch unternommen, den Luxus im 19. Jahrhundert als ein kulturelles Massenphänomen aufzufassen, welches sich dann umso deutlicher individuell wahrnehmen lässt. Eingebettet wird die Luxusbeschreibung in die Großstadterfahrung der Figur des Flaneurs, die einen unerschöpflichen Fundus aus dem Warenlabyrinth heraus präsentiert und diesem zugleich ein Konfliktpotential höchsten Grades für die soziale Gerechtigkeit und das individuelle Wohlergehen zuschreibt. Diese moderne Umwandlung der Luxus-Thematik, die exemplarisch und facettenreich im deutschsprachigen literarisch-journalistischen Paris-Diskurs des mittleren 19. Jahrhunderts (Ludwig Börne, Heinrich Heine etc.) aufgefächert wird, schließt sich einerseits der wirkungsreichen Luxus-Debatte des 18. Jahrhunderts an, andererseits denunziert sie schlagartig den Aufbruch zur gewaltigen Allherrschaft des Kapitalismus und Konsumzwangs, welche das geistige Leben unserer Gegenwart noch heute nachhaltig durchdringt. Wenn nun das Überflüssige das Leben aller ausmacht, ist dem Luxus nur noch ein Platz der historischen Ästhetisierung zugewiesen, und das moderne luxuriöse (gute?) Leben drängt sich ins Scheinbare-schöne, entweder in die dandy­istische Kunstliebe oder in den gläsernen Passagen-Mythos (Walter Benjamin).

DING Junjun (Beijing)

In Zwölf Häuser, einem altchinesischen Erzählungsband aus dem 17. Jahrhundert, verschafft uns der Schriftsteller Li Yu einen sonderbaren Einblick in das häusliche Glück des städtischen Lebens. In Anlehnung an die orale Erzähltradition kreist die Handlung in den zwölf Erzählungen um das kleinbürgerliche Leben, das zwischen strengen moralischen Verpflichtungen und dem Drang nach individuellem Glück changiert. Obwohl Li Yu diese Erzählungen angeblich im Dienst einer moralischen Lehrdichtung konzipierte, ist es bemerkenswert, dass in den Geschichten ein paar ethisch sehr fragwürdige Geschehnisse dargestellt werden, die der Erzähler aber in ein Weltbild des Guten integriert.
Es drängt sich die Frage auf, was in diesem Werk als Bindeglied zwischen den zwei diametral entgegengesetzten Begriffen, Ethos und Eros, funktioniert. Für den Schriftsteller, der zu Lebzeiten selbst ein notorischer Lebemann gewesen ist, verzweigt sich der Begriff glücklichen Lebens in zwei Richtungen: einerseits wird der Trieb nach häuslichem Glück euphorisch berechtigt; andererseits wird der exzentrische Intellektuelle durch die Eremitage vom Weltschmerz freigesprochen. Im Zentrum seines toleranten Weltbildes steht der Begriff Haus.
Li Yu erzählt zwölf Geschichten, für die jeweils ein architektonisches Bauwerk als Schaubühne oder roter Faden zugewiesen wird. Statt des Individuums fungiert hier das Haus als Gegenbegriff zur Gesellschaft. Bei Li Yu ist das Haus dreifach zu verstehen: es dient als Grund der Existenz, Schutzschirm vor der Natur, und Deckkammer der Isolation. Als solches transzendiert das Haus die Kategorien von Moral und Konvention und gewährt dem Individuum einen Spielraum für individuelles Glück.
Als Gartentheoretiker entwirft der Schriftsteller Li Yu in diesem Erzählungsband eine ästhetische Sprache des Raums. Er legt der Architektur einen dekonstruktivistischen Unterton in den Mund, der dem erzählenden Wort oft entgegenläuft. Durch diese erzählende Bildlichkeit hat sich ein heimlicher Ausweg aus dem belastenden Geschichtsbewusstsein der Literatur eingeschlichen, der in ein selbstbewusstes, modernes Erzählen mündet.

Die Frage nach dem Gelingen des Lebens
Die Frage nach dem Gelingen des Lebens ist seit jeher eine Kernfrage aller Philosophien gewesen, hinter der sich ein metaphysisches Bedürfnis der Menschen verbirgt. Doch ist die Beantwortung dieser Frage heute besser in der Literatur aufgehoben. Dafür gibt es Gründe, die in der (deutschen) Philosophie des Lebens liegen, mit der präreflexive Hintergrund­annahmen, die wir mit uns tragen, nicht verdrängt, sondern zum Ausgangspunkt eines nunmehr literarischen Philosophierens gemacht werden. Denn im Unterschied zur Philosophie nimmt die Literatur die konkrete Lebenswelt des Menschen in den Blick. Philosophisch relevant daran ist, daß das Leben nur aus diesem selbst zu verstehen ist; literaturwissen­schaftlich bedeutsam, daß es den Menschen zu einem selbstinterpretierenden Wesen macht.

Wenn das gute Essen das gute Leben auch nicht unbedingt herbeiführt, so gehört seine Negation, das schlechte Essen oder gar dass es nichts zu essen gibt und man verhungern muss, mit aller Sicherheit zu einem schlechten und unglücklichen Lebenszustand, wie man sich vorstellen kann. Essen befriedigt also eines der wichtigsten Grundbedürfnisse des Menschen, das wir mit den Tieren teilen. Was, bezogen auf das Essen, den Menschen zum Menschen macht, ist, dass er daraus eine kulturelle und symbolische Bedeutung entwickelt hat, die weit über das Phsiologische hinausgeht. Davon ausgehend ist es nur verständlich, warum sich Literatur für das Thema Essen interessiert. Der Vortrag nimmt Günter Grass und Lu Wenfu aus der deutschen und chinesischen modernen Erzählliteratur als Beispiele, um die kulturelle und symbolische Bedeutung des Essens in der Literatur zu betrachten. Die Diskussion kreist vor allem um Aspekte wie die Ernährungsgeschichte als Spiegel der menschlichen Gesellschaft, die kulturelle Bedeutung des Geschmacks und die symbolische Funktion des Essens.

„Im Zentrum der Medizin steht immer eine menschliche Beziehung zwischen Patient und Arzt“ (Balint 1957).
Psychosomatische Medizin beginnt mit der Entdeckung, dass die Krise der Medizin eine Krise ihrer Philosophie ist, die dem Arzt einseitige Modelle und Konzepte für seine Empirie vorschreibt. Die Entwicklung der modernen Medizin mit ihren großen Erfolgen hat zu Spezialisten für Körperkrankheiten und Spezialisten für Seelenkrankheiten geführt. Dadurch ist die Tatsache aus dem Blick geraten, dass bei jeder Krankheit somatische, psychische und soziale Probleme des Kranken individuell sehr verschieden ineinander greifen. Den Problemen, die sich daraus auch für die Arzt-Patient-Beziehung ergeben, kann nur eine patientenzentrierte Medizin gerecht werden.
Ein guter Arzt berücksichtigt neben den somatischen Befunden auch die Lebens- und Krankheitsgeschichte, weiß um die Bedeutung der Arzt-Patient-Beziehung, verfügt über eine hohe kommunikative Kompetenz, die ihn zur konstruktiven Lösung schwieriger Arzt-Patient-Interaktionen befähigt, ist sich seiner emotionalen Reaktionen auf belastende Erfahrungen in der Konfrontation mit lebensbedrohlichen Krankheiten, mit Sterben und Tod bewusst, nimmt seine eigenen Belastungsgrenzen wahr und sorgt rechtzeitig für körperlichen und seelischen Ausgleich.

Am Anfang des 20. Jahrhundert gewinnt der Begriff des Individuums sowie jener der Individualität eine Entlassung von traditionellen sozialen Bezeichnungen, gerät aber nach der Zeitkritik in der kapitalistisch organisierten Gesellschaft erneut in eine Krise. Georg Simmel verweist auf die Merkmale des geistigen Lebens moderner Individualitäten als „Steigerung der Nervenleben“, „rechnender Geist“ und „Gleichgültigkeit“ usw., die als Folge der geldwirtschaftlichen Entwicklung zu verstehen sind. Davon ausgehend lassen sich eine wesentliche Wertgefühlsveränderung und eine innere Komplexität des Individuums betrachten. Diese Konstellation erlangt in Hofmannstahls Romanfragment Andreas eine gewisse Inszenierung, indem der Autor die „Wanderung“ Andreas als Symbol des „Werdens“ interpretiert und in fließenden Bewegungen eine weitgehende Struktur von Lebenserfahrung gestaltet. Der Protagonist lässt sich ursprünglich als ein unbewußtes Subjekt begreifen, das den äußeren Wirklichkeiten offen gegenüber steht. Im Streben nach Anpassung ans Standesleben erfährt er Hemmungen sowohl vor dem aktuellen Sozialprinzip als auch vor der Tradition der Familienehre. Eine Auflösung dieser Fremdheit findet Andreas in der Natur- und Tierwelt, wo er seine verborgenen Triebregungen übertragen kann, um sie dort als jenes „Kreatürliche“ ausleben zu können. Eine gelungene soziale Identität findet er nicht, seine Spaltung bleibt bis zum Schluß erhalten.

Dieses Referat fragt nach den Möglichkeiten guten Lebens unter den spätmodernen Bedingungen der Beschleunigung und des konstanten sozialen Wandels, indem es einen chinesischen Klassiker mit einem modernen westlichen Ikonoklasten vergleicht. Sowohl Zhuāngzǐ als auch Friedrich Nietzsche stellen die Antriebe und Ziele ihrer jeweiligen kulturellen Umgebung in Frage und adressieren den Einzelnen in seiner Suche nach Selbstkultivierung. Ähnlichkeiten und Unterschiede hinsichtlich ihrer kritischen Diagnosen und der von Ihnen vorgeschlagenen Heilmittel können zu einer interkulturellen Philosophie der Lebenskunst beitragen.
In einem ersten, mehr diagnostischen Schritt behaupte ich, dass die globale Kultur spätmoderner Beschleunigung die Gefahr des Nihilismus intensiviert und neue Hindernisse für die traditionellen Vorstellungen von Selbstkultivierung darstellt. Zhuāngzǐ und Nietzsche beobachten Prozesse konstanter Transformation in ihren jeweiligen Gesellschaften und beide stellen das Ideal stetiger Verbesserung in Frage. Statt kontinuierlich die rationalen und technologischen Mittel der instrumentellen Steuerung zu erhöhen, streben beide eine ‚Verwandlung des Herzens’ und eine Neubestimmung der kulturellen Ziele an. Insbesondere der Daoismus scheint für moderne globale Bürger attraktiv zu sein, die sich nach dem Tod Gottes nach spiritueller Erfüllung sehnen. In einem zweiten Schritt wende ich mich daher Fragen der Selbstkultivierung und der ästhetischen Rechtfertigung des Lebens unter den Bedingungen der säkularen und entwickelten Gesellschaften zu. Ein Vergleich mit Nietzsche trägt dazu bei, den Text des Zhuāngzǐ in der Dissonanz zwischen quasi-religiöser Mystik und distanzierter Skepsis zu verorten. Nietzsches ästhetischer Heroismus verbindet tragisches Bewusstsein und einen säkularen Geist mit einer ernst verspielten Praxis der innerweltlichen Transzendenz. Das transkulturelle Gespräch zwischen Nietzsche und Zhuāngzǐ trägt so nicht nur dazu bei, die Erfahrung sich immer schneller wandelnder Lebenswelten in Ost und West zu reflektieren, sondern es eröffnet den Blick auf zeitgemäße Konzepte ästhetischer Kultivierung des Selbst und der Welt, in der wir gemeinsam leben.

Die heutige chinesische Gesellschaft ist von einer Stimmung der Angst geprägt. Besonders die Mittelschicht berichtet, am stärksten betroffen zu sein. Das Gefühl der Angst in China wird gekennzeichnet durch eine komplexe emotionale Reaktion von Anspannung, Sorge, Unruhe und Furcht. Nach einer Medienanalyse und auch im Klinikalltag werden vor allem folgende Quellen der Angst identifiziert: Erwerb einer eigenen Immobilie, die Familiengründung, die Ausbildung des Nachwuchses, die eigene Arbeitsleistung und der monetäre Erfolg.
Angst ist die natürliche Reaktion und Anpassungsleistung auf Gefahrenvermeidung. Bei Angsterkrankungen bzw. Angststörungen hat das Angst-Stress-Reaktionssystem eine Fehlsteuerung und die Angstreaktionen sind nicht mehr angemessen. Psychische Erkrankungen nehmen im heutigen China ständig zu. Psychische Belastung können körperliche Krankheiten, wie zum Beispiel Herz-Kreislauf-Erkrankungen, auslösen oder verstärken.
Im Vergleich zur Angstsymptomatik in der westlichen Industriegesellschaft ist Angst in China einerseits von universellen Entwicklungen herbeigeführt, wie z.B. der Verunsicherung durch die Globalisierung und die Informationsflut, den Leistungsdruck, die Unsicherheit über die Zukunft sowie die Auflösung der familiären Stützsysteme. Anderseits zeigt Angst in China auch einige chinesische Eigenschaften und wird in den Medien als „Angst chinesischer Art“ benannt. In diesem Vortrag wird versucht, Angst in China aus verschiedenen Perspektiven zu analysieren: Anthropologie und Philosophie (Existenzangst), Ökonomie (Ressourcen-knappheit), Politik (politische Angst), Gesellschaft und Kultur (z.B. Generationsentwicklung), psychische Faktoren (das kollektive Unbewusste, Anpassungsleistung). Schließlich wird die positive Bedeutung der Angst in China in Bezug auf die globalisierte Welt diskutiert.

Taumelt der Mensch? Und wenn ja, wo ließe sich Anleihe nehmen auf der Suche nach einer neuen Ausrichtung? Könnte es so etwas wie ein allgemein menschliches télos geben, das der conditio humana entspricht, welches sich aus Freuds Metatheorie ableiten ließe?
Klinisch betrachtet geht jede und jeder ihren/seinen Weg in der psychoanalytischen Behandlung ganz individuell. Und Freud sagt über das Ziel einer Kur, dass sie dem Patienten/der Patientin ermöglichen soll, zu lieben, zu arbeiten und zu genießen. Das ist alles. Aber natürlich hält die Psychoanalyse als Kulturtheorie und mit ihrer spezifischen Erkenntnishaltung viel mehr als nur das bereit.
Eine meiner Thesen, warum wir als heutige Menschen in Anbetracht unserer verstörenden globalen Wirklichkeit zu taumeln beginnen, lautet: Wir haben uns den Zugang zur Dynamik des Guten dadurch verbaut, dass wir falsche Schlüsse aus der berechtigten Moralkritik à la Nietzsche gezogen haben. Bei meinem Vorschlag, wie wir das Gute und das Böse als je spezifische Phänomene begreifen können und nicht nur als einen binären Code, biete ich eine poststrukturalistische Neufassung der Begriffe „doxa“ und „aletheia“ an. Und indem ich den Fokus auf die Dynamik des Guten lege, schlage ich ein Verständnis von Freuds Eros/Thanatos-Triebkonzept vor, in dessen Zentrum die Negativität/das Nichts/die Leere den Positivitäten gegenübersteht, die wir ununterbrochen dabei sind zu entwickeln und aufrechtzuerhalten.

Im Jahr 1799 veröffentlichte Kant seine „Metaphysik der Sitten“, die unter anderem ein moralisches System der Glückseligkeit entwickelte. Im gleichen Jahr stellt auch Heinrich von Kleist seine Überlegungen an, „den sichern Weg des Glücks zu finden“, wobei er den Akzent auf Tugend als Stütze der inneren Zufriedenheit setzt, und Bildung und Erfahrung als den Mittelweg zwischen entbehren und genießen und als Möglichkeit zum Glück betrachtet. Doch anders als in seiner philosophischen Darstellung bietet sein literarisches Schaffen ein widerspruchsvolles Bild; das angestrebte Glück wird gleich durch Hindernisse beschwert, ob sie moralischer, machtstruktureller oder ökonomischer Natur sind. So ist in „Das Erdbeben in Chili“ das individuelle Glück von Normbruch begleitet, das persönliche Leben setzt die Zerstörung des Lebens von anderen voraus. Nach der sozialen Gewaltzerstörung bleibt das Glück ein prekäres Als-ob. In „Die Marquise von O.“ geht die Glücksfindung durch Eheschließung mit Vergewaltigung und familiären Komplikationen einher, das vorgestellte Eheglück wird zersetzt durch ökonomische und juristische Regulationen und erweist sich als erkämpfter Kompromiss.

Im Vorwort seiner deutschen Übersetzung der chinesischen Geister- und Liebesgeschichten (1911) hält Martin Buber die ausgewählten Geschichten für „die schönsten und merkwürdigsten Erzählungen von der Liebe zwischen Menschen und Dämonen“ und stellt fest: „Aber all dies ist nicht unheimlich; es ist das Heim, es ist das Leben“. Der Lebensbegriff ist also ein zentrales Merkmal der literarisch konstruierten Liebesbeziehung, die sich nicht nur in den überlieferten chinesischen Märchen und Mythen finden lässt. In der deutschen Literaturgeschichte bringen auch zahlreiche Varianten der interspezifischen Liebe, also der Liebe zwischen Menschen und Tieren, Dämonen usw. eine Transgressions-Phantasie im erotisch-sexuellen Bereich hervor, die zugleich eine alternative Lebensform jenseits der bürgerlichen „Menschenwelt“ auszeichnet. Die Sehnsucht nach einer Alternative ist jedoch nicht ganz zu trennen von der Angst vor Identitätsverlust. Teilweise wird die menschliche Ordnung eben durch die Entsagung oder Vernichtung der interspezifischen Liebe restauriert und die Grenze zwischen Poesie und Alltagsleben wieder hergestellt und bestärkt. Die Liebesgeschichte der Art ist also eine spezifische, fiktive Form der Auseinandersetzung mit Gesellschaftsnormen und -konventionen, wobei verschiedene Lebenskonzepte unter Spannung gesetzt werden. Mit Beispielen von E.T.A.Hofmann, Hofmannsthal, Pu Songling und Li Bihua versuche ich in meinem Vortrag, die literarische Modellierung der Liebes- und Lebensvorstellung in Gestalt der interspezifischen Beziehung als eine kulturübergreifende, anthropologische Konstante darzustellen und ihre symbolische Bedeutung im jeweiligen Kontext zu erläutern.

LIN Xiaoping (Beijing)

Das Zeitverhältnis im Sinnverlust der Konsumgesellschaft in Christian Krachts Faserland
In der vorliegenden Arbeit wird versucht, die Zeitkonstruktion in zwei verschiedenen Existenzweisen, nämlich des Habens und des Seins, in Faserland zu untersuchen. Was Christian Krachts Faserland angeht, ist es der verzweifelte Versuch des namenlosen Protagonisten, aus der Vergangenheit hinauszugehen, in der Gegenwart zu leben und eine Zukunft haben zu können. Jedoch wird der Protagonist von der Zeit beherrscht, was daran liegt, dass alles, was seine Identität bildet, zu austauschbaren Dingen gehört, wie z. B. seine ihm so wichtige Barbourjacke. Seine ganze Existenz und sein Lebenssinn basieren nämlich auf dem Besitz der konkreten beschreibbaren und, anders ausgedrückt, gekauften Dinge, die zur Vergangenheit zählen, sobald diese besessen werden. In diesem Sinne bleibt für den Protagonisten keine andere Wahl als sein Lebensglück in der unerreichbaren Vergangenheit zu suchen. Das führt dazu, dass der Protagonist wie „ein ohnmächtiges Püppchen“ machtlos in Waren gefangen wird. Er verliert so die Fähigkeit, hier und jetzt zu leben, und wird entpersönlicht. Die toten Dinge können zwar über die Leere der Gegenwart hinwegtäuschen, sind aber nicht imstande, den Protagonisten wirklich aus der Gefangenschaft der Vergangenheit zu retten. Die Zeit der Existenzweise des Habens wird somit stillgestellt. Die Langeweile des Protagonisten bringt einerseits tödliche Erfahrungen der Sinnverneinung mit, wie Wut und Schmerz, Ohnmacht und Schwindel, Selbstverletzung in der Depression und Tötungsphantasie in der Manie usw., bietet für ihn andererseits aber auch eine Möglichkeit in der Entleerung des vorgetäuschten Sinns einen neuen Anfang zu machen. Die Tatsache, dass der Protagonist am Ende alles aufgibt, sich frei und arm macht und in der, von der Geschichte unbelasteten, freien, leeren Schweiz wieder in der Gegenwart leben und in die Zukunft schauen zu können, zeugt eben vom Glück der Existenzweise des Seins. Und das liegt nicht an den toten Dingen, sondern in der Mitteilung seiner Erfahrungen durch das Erzählen, das allen seinen Erlebnissen einen Sinn gibt. Die schon bald ankommende Mitte des Zürichsees ist das Zeichen der Hoffnung auf die Zukunft, was bedeutet, dass er der Zeit nicht mehr unterworfen ist, sondern seinen Lebenssinn in jedem Augenblick des Hier und Jetzt findet.

LIU Dongyao (Beijing)

Lust auf Verlust — über den schönen Ekel bei Gottfried Benn
Die Geburt der Ästhetik und das klassische Ideal des schönen Körpers bilden eine Formation von Überschneidungen. Doch Benns erster Lyrikband knüpft mit seiner Darstellung kranker und toter Körper an das Ekelhafte sowie an die Tradition der „Ästhetik des Hässlichen“ an. Die Morgue (deutsch: Leichenhalle) gilt als die extreme Verkörperung des Verfalls. Die gleichnamige Gedichtsammlung von Benn stieg nach einem Sektionskurs in der gleichen Stunde auf. Der Vortrag analysiert die Morgue-Gedichte und zeigt, inwiefern sie einerseits das „Doppelleben“ des „Medizynikers“ zur Schau stellen und andererseits die Verschmelzung vom Schönen und Hässlichen, von Lust und Ekel sowie Leben und Tod schildern. Und damit lassen sich, indem die expressionistische Belletristik einen Blick auf Krankheit und Tod wirft, nicht nur ein ästhetischer Paradigmenwechsel vom Schönen zum Hässlichen, sondern auch das Ekelhafte als eine Signatur des modernen Geschmacks beobachten. 

LIU Wei (Shanghai)

Von der Enttäuschung in der Lebenswelt zur Utopie in der Literatur
In den Werken Joseph Roths findet man keine Entspannung zwischen den Protagonisten und der dargestellten Welt. Auch in seinen Spätwerken wird diese von einer banalen Trostlosigkeit geprägt. Im Gegensatz zur Enttäuschung schildert Joseph Roth eine Hoffnung, welche sich jedoch im dargestellten realen Zeitgeschehen nicht finden lässt, sondern nur als Utopie, in der Harmonie herrscht, bestehen kann. Parallel zum kritischen und chaotischen Zeitgeschehen wird sie als Alternative dargestellt. Nur in der idyllischen Utopie findet Joseph Roth sein Zuhause. Im meinen Vortrag wird diese Utopie in der Rothschen literarischen Welt anhand von Beispielen dargestellt und analysiert.

LIU Yongqiang (Hangzhou)

Die Frage nach dem richtigen Leben in Hofmannsthals frühen Dramen
Hugo von Hofmannsthals Frühwerk ist geprägt von der Stimmung eines spätgeborenen Epigonen, der das bereits gelebte Leben noch einmal leben und die bereits gestaltete Kunst noch einmal gestalten muss. Aus diesen krisenhaften Erfahrungen entsteht die Sehnsucht nach dem richtigen Leben. Der geplante Vortrag greift genau diese Problematik auf und setzt sich mit Hofmannsthals Frage nach dem richtigen Leben auseinander. Besprochen werden hier neben den viel diskutierten Texten wie Gestern, Der Tod des Tizian, Der Tor und der Tod, auch das Dramolett Der weiße Fächer, in dem er Motive aus der chinesischen Literatur und Kerngedanken der chinesischen Philosophie aufnimmt und bearbeitet. Damit wird auch ein Seitenblick auf seine Beschäftigung mit der chinesischen Literatur und Kultur geworfen.

LUO Wei (Beijing)

Die romantische Lebenswelt – Mit einem Blick auf Tiecks Märchen Der Runenberg
Deutsche Romantiker haben eine große Vorliebe für das Phantastische, was dazu führt, dass viele romantische Texte märchenhafte Merkmale aufweisen. Während Märchen keine besondere Rolle für die Aufklärer spielen, gewinnen sie bei den Romantikern wieder an Bedeutung, weil sie innerhalb des märchenhaften Rahmens einen freieren Raum für das Phantastische erhalten können. Als einer der bedeutendsten Schriftsteller der deutschen Romantik hat Ludwig Tieck eine Menge Kunstmärchen verfasst. In vielen seiner Texte bringt Tieck die Unterschiede zwischen dem Phantastischen und dem bürgerlichen Alltag zum Ausdruck, wofür Der Runenberg, ein Märchen aus der Phantasus-Sammlung, gute Beispiel abgeben. In diesen Texten hat Tieck die Topografie verarbeitet, wodurch zwei im Kontrast stehende Lebenswelten sich darstellen lassen: die bürgerliche Lebenswelt auf der einen Ebene und die romantische Lebenswelt im Runenberg auf der anderen. Dabei kann man auch zwei entsprechende Existenzweisen entdecken, die so unterschiedlich sind, dass sie immer unversöhnlich zueinanderstehen müssen.

Günter Oesterle (Gießen)

Die Gabe (in) der Kunst. Johann Heinrich Voss, Johann Wolfgang Goethe, Bert Brecht
Nimmt man die literarische Inszenierungsform des guten Lebens in den Blick, stößt man in der europäischen Literatur schnell auf die Idylle. - Die Aufmerksamkeit auf diese literarische Gattung ist aufschlussreich, weil das gute Leben dort (und zwar schon in der Antike) nicht nur als ideal-utopisches Leben dargestellt wird, sondern zugleich die Gefahr der Störung dieses glücklichen Lebens thematisiert wird. Zum Glück des guten Lebens in der Literatur gehört auch Störungen zu parieren, zu bearbeiten, zu heilen.
Ein zentrales anthropologisches Phänomen der Bestätigung, Befriedung und Wiederherstellung von gutem Leben ist das Geben und Schenken. Es ist eine friedensstiftende, ausgleichende Maßnahme.
Der Vergleich von zwei fast zeitgleich entstandenen Idyllen von Voss und Goethe („Luise“ 1795 und „Hermann und Dorothea“ 1798) ist methodisch und thematisch interessant, um die komplexe Beziehung von Literatur und Umwelt im Blick auf die Gabe zu reflektieren.
Der als Homerübersetzer berühmte Johann Heinrich Voß demonstriert in seiner modernen Idylle „Luise“ wie ein Ritual, eine „rite de passage“ nämlich der Verlust der einzigen Tochter zwecks Verheiratung geheilt werden kann durch ein vom Schwiegersohn ostentativ überreichtes Heiratsgeschenk wogegen der Vater der Braut dem Schwiegersohn auf verdeckte Weise das Gegengeschenk zukommen lässt. Goethe wiederum zeigt in der von ihm auf der Folie der Französischen Revolution geschriebenen Idylle „Hermann und Dorothea“ wie eine durch die Not von Flüchtlingen bedingte mitleidige Gabe Asymmetrien zwischen Gleichrangigen erzeugt, die eine von Liebe getragene Kommunikation ins Wanken bringt - eine Störung in der Idylle, die nur mit knapper Not idyllisch bewältigt werden kann.
Das Thema der Wiederherstellung des guten Lebens nach einer Störung in der Literatur wäre unvollständig, wenn nicht auch sein Scheitern in der Literatur vorgeführt würde. In einer Kurzgeschichte aus Brechts „Flüchtlingsgesprächen“ wird eine milde Gabe der Nazis als eine vergiftete dargestellt.
Zum Abschluss möchte ich eine kurze Zusammenfassung eines Vortrags des jüngst verstorbenen Literaturwissenschaftlers Gerhard Neumann referieren. Dieser, meines Wissens letzte Vortrag von ihm, trug den Titel: „Die höflichen Chinesen. Bert Brecht und die Gabe“. Das Kurzreferat ist als Hommage gedacht.

PENG Yi (Berlin)

Der Vortrag gibt einen Überblick über die Versuche, wie die Intellektuellen Anfang des 20. Jahrhunderts auf moderne Probleme reagiert haben. Unter verschiedenen Problemen wird das Problem des Subjektverlusts als Beispiel genannt, mit dem man zuerst konfrontiert war. Danach wird Nietzsches Begriff des Perspektivismus im Rahmen von Nietzsches Werken diskutiert, während Musils Begriff des Essayismus im Anschluss an Nietzsches Perspektivismus erklärt wird. Schließlich wird in Hinsicht auf Perspektivenvielfalt diskutiert, wie Perspektivismus oder Essayismus eine Lösung des Subjektverlusts darstellen können.

Die Fadheit, im Sinne des französischen Philosophen und Sinologen Françios Jullien, bedeutet nicht Langeweile, Geschmacklosigkeit oder Indifferentismus, sondern den grundlegenden
Wert in der chinesischen Kultur. Sie beruht auf Harmonie, und enthält als das Ursprüngliche, wie das Wasser, „das später als gebräuchliche Referenz der Fadheit dienen wird“,^[1] alle Geschmäcker und Möglichkeiten, und verbindet alle Elemente. Von Jullien als das Lebensideal der Chinesen bzw. der chinesischen Intellektuellen angesehen, besagt diese Fadheit eine Lebenshaltung, die dem Gesetz des Neutralen folgt.
Diese Lebenshaltung bezieht sich sowohl auf das Selbstverständnis des Menschen, als auch auf die Beziehungen des Menschen zur Natur und zu seinen Mitmenschen. Nach der Theorie zur Gleichheit der Dinge von Zhuangzi, sind alle Dinge im Grunde gleich, ohne jeglichen Unterschied, weil alle Dinge eine Einheit sind und sich in ständiger Verwandlung sogar bis ins Gegenteil befinden. Daher sollte der Mensch, der sich als aufgelöst in der Natur und in der Welt versteht, innerlich und daher auch äußerlich ausgeglichen sein, d. h., er sollte sich nichts auffallen lassen, nichts bevorzugen oder verdrängen, weder im Charakter noch in der Beziehung zu seiner Umwelt.
Die Fadheit prägt nicht nur die Lebenshaltung der Chinesen, sondern befruchtet auch die chinesische Kunst und Literatur. Einerseits ist die Fadheit der traditionelle Stil der chinesischen Kunst und Dichtung, andererseits verleihen Kunst und Literatur der Fadheit anschaulichen Ausdruck und machen diesen abstrakten Begriff wahrnehmbar.
Mit Beispielen aus der traditionellen chinesischen Malerei und Dichtung wird eingehend erörtert, wie die chinesische Kultur mit der Fadheit als Lebenskonzept versucht, das Extreme zu vermeiden, Gegensätze zu verhüten, und mit Gelassenheit und Ruhe ein einheitliches und balanciertes Leben anzustreben. 

[1] Françios Jullien: Über das Fade – eine Eloge zu Denken und Ästhetik in China. Berlin, 1999, S. 65.

Gertrud M. Rösch (Heidelberg)

Versöhnter Blick zurück? – Die Erinnerungen Das gute Leben (1996) von Fred Wander (1917-2006)
Provokant nennt Fred Wander (1917-2006) seine 1996 erschienenen Erinnerungen Das gute Leben, obwohl er darin die Katastrophen des 20. Jahrhunderts erzählt, von der Flucht nach Frankreich über die mehrfachen Deportationen bis ins Lager Buchenwald. Mit seiner zweiten Frau Maxie Wander (Heirat 1956) lässt er sich 1958 in Kleinmachnow (DDR) als Autor nieder, wo die Kinder Kitty (1957) und Daniel (1966) geboren werden und das Paar bis zu Maxies Tod (1977) lebte. Diese Idylle der Sesshaftigkeit verfällt selbstredend dem Verdikt der Fassade, der schöpferischen Erstarrung in der bald als „Nischengesellschaft“ (168) erfahrenen DDR, deren „eigenartige exotische Atmosphäre“ (266) nur eine Art „Leben im Untergrund, im inneren Exil, in der Verweigerung“ (266) gestattet. Momente des guten Lebens findet das Paar in den befreienden Ausbrüchen, häufig in der Gestalt von Reisen in Wanders ehemaliges Exilland Frankreich. Der fünfwöchige Aufenthalt in Korsika (1956) und die fluchtähnlichen Aufenthalte in Paris (1962, 1963) und die Fahrten in die Provence schlagen sich jeweils in gemeinsamen Foto- und Reisebänden nieder (u. a. Doppeltes Antlitz. Pariser Impressionen, 1966 zusammen mit Maxie W.; Ein Zimmer in Paris, 1975; Provenzalische Reise, 1978 zusammen mit Maxie W.). Die hymnischen Beschreibungen eines einfachen, autarken Lebens, einer „Ganzheit des Lebens“ (253 in einem Zitat aus Maxie Wanders Briefen) in diesen südlichen Landstrichen sind bewusst kontrastiert mit Schlaglichtern auf existenzielle Not, Ausbeutung von Arbeit und fragwürdige Aussteigerepisoden. Die grundsätzliche Frage, wie ein erfülltes Weiterleben nach der Erfahrung der Shoa überhaupt möglich sei, wird im Dialog mit Gewährsleuten wie Jean Améry (210), David Henry Thoreau (258), Ralph Waldo Emerson (259), Primo Levi (288), Walt Whitman (295), Jorge Semprun (297) und Erich Fromm (300) umkreist, mit einem vorläufigen Fazit, das die Frage nach dem guten Leben verschiebt in das Schreiben: „vielleicht schrieb ich mein Leben lang an dem gleichen Buch und würde nie damit fertig werden!“ (287)
Die Seitenzahlen beziehen sich auf: Wander, Fred: Das gute Leben. Erinnerungen. München, Wien: Hanser 1996.  

 Die Theorie der narrativen Identität geht davon aus, dass das Individuum sich seine Identität über das Erzählen einer Lebensgeschichte „konstruiert“. Identität ist also nichts, was „natürlich“ gegeben ist, sie ist vielmehr das Produkt einer Erzählung von sich selbst: Indem das Individuum einzelne Ereignisse aus seinem Leben zu einem kohärenten und „sinnvollen“ Ganzen verbindet, erschafft es sich seine eigene, individuelle Lebensgeschichte. In den Texten von Max Frisch fallen die Protagonisten allerdings dadurch auf, dass sie eines nicht haben: eine Lebensgeschichte. Man denke nur an den Homo faber, der mit seiner technozentrischen Weltsicht den Tod zu vermeiden sucht und gerade dadurch das Leben verfehlt. Wiederholt führt Frisch in seinen Texten vor, dass nur die Integration von Tod und Sterben in das Leben zu einer eigentlichen Existenz führt. Die eigentliche Existenz ist also mit Frisch ein Sein-zum-Tode hin. Indem der Autor in seinen Texten gerade das Scheitern dieses „ganzen“ Lebens vorführt, versucht er im Leser ein Bewusstsein von der Sterblichkeit alles Seienden zu erwecken. Während er dabei seine Figuren im Moment der Erkenntnis sterben lässt, in der Verfehlung der eigenen Existenz im Uneigentlichen, soll der Rezipient über dieses Verfahren zu einem „ganzen“ Dasein herangeführt werden. Frisch bedient sich hier unterschiedlicher Techniken, die dem Leser nicht nur einen Nachvollzug des geschilderten Daseins ermöglichen sollen, ein Wissen wie-es-ist (knowing how), sondern die zugleich die „sinnliche“ Seite des Rezipienten anzusprechen versuchen, seine Imagination. Denn nur in einer dynamischen Verbindung von „mechanischer“ und „sinnlicher“ Komponente entsteht mit Max Frisch der „ganze“ Mensch, der für ihn zugleich ein Sinnbild des „humanen“ Menschen ist.

Angesichts der Shoa und anderer katastrophaler Erfahrungen des 20. Jahrhunderts stellte sich für Hannah Arendt die ethische Frage nach dem guten Leben neu. In ihrem Hauptwerk Vita activa vertrat sie die These, wonach der Mensch der Neuzeit zu einem „Arbeitstier“ (animal laborans) in einer industrialisierten und bürokratisierten Welt verkümmert und des freien und politischen Handelns beraubt sei. Als Konsequenz aus ihren phänomenologischen und politischen Beobachtungen wertete Hannah Arendt das Denken, Wollen und Urteilen als Tätigkeiten des Geistes auf. Radikal brach sie mit der philosophischen Tradition, die von einer rigorosen Unterteilung in vita activa (tätiges Leben) und vita contemplativa (betrachtendes Leben) ausging. Für Hannah Arendt stellten das sich in der Einsamkeit vollziehende Denken sowie das in der Öffentlichkeit geäußerte Urteilen die Grundlagen für menschliches und politisches Handeln dar. Einen wesentlichen Einfluss auf ihre Überlegungen nahmen ihren Beobachtungen während des Eichmann-Prozesses 1961, in dessen Folge sie die These vertrat, dass die Gedankenlosigkeit die Ursache für das Böse sei. Denn durch das Denken, so ihre Annahme, sei der Mensch in der Lage, die Bedingtheiten des schlechten Lebens und des verwerflichen Handelns zu erklären. Doch lässt sich im Umkehrschluss behaupten, dass die Hinwendung zum geistigen Leben zugleich die Grundlage des guten Lebens darstellt? In diesem Vortrag soll im Lichte von Hannah Arendts Vitalitätsphilosophie dieser Leitfrage nachgegangen werden. Findet das gute Leben bereits im Denken, im Zwiegespräch mit sich selbst statt, oder benötigt es den handlungsinitiierenden Impuls durch das Wollen? Und welche Relevanz hat das öffentliche Urteilen für die Konstitution einer zwischenmenschlich-politischen Sphäre, in der das gute Leben verwirklicht werden kann?

Lesen und Glück – Der Leser als Mitspieler des Textspiels
Das Verhältnis zwischen „Lesen“ und „Glück“ zeigt ein höchstes Maß an Komplexität, obwohl „Glück“ mit seinem Gegenbegriff „Unglück“ schon in einem fast unauflösbaren dialektischen Zusammenhang verwickelt ist. Das alte naive Glaube an eine zu erwerbende Allwissenheit durch das Lesen, die Glück bringen soll, verliert seine Legitimation im Verlauf dessen, wenn der Literatur die Stellung als Vermittler der moralischen „Lebenskunst“ entzogen ist. Die moderne Literatur stellt längst keine musterhafte „Glücksanweisungen“ mehr dar, verschafft auch keinen zuverlässigen Überblick über die als „vor-gegeben“ verstandene Welt. Sie zeigt stattdessen ein viel dynamischeres Verhältnis zu der einst als Abbildungsgegenstand gedachten Welt, was nicht nur ein neues literarisches Ideal hervorbringt, sondern auch den Leseakt mitsamt seiner Stellungnahme in der Literaturtheorie verändert. Parallel dazu wandelt das Lesen von einer passiven, autorzentrischen und rezeptiven Tätigkeit langsam zu einer aktiven, leserzentrischen und produktiven. Seit der Moderne lädt die Literatur mit der Relativierung ihrer Sinnesbestimmung den Leser zu einem „Textspiel“, woraus hervorgeht, dass das Lesen zu einem „quälenden“ Genuss geworden ist. Dabei handelt es sich um ein momentanes Glück beim spontanen „Spielen“, ohne sich dabei um die Resultate kümmern zu müssen. Das „Hier“ und „Jetzt“ wird zu der neuen Identität der modernen Menschen, weil sie einer ständig wechselnden und zerlegten Welt unterworfen sind. Dass das „Lesen“ in der Moderne eine neue Art von Paradoxie der „Glück“ aufweist, wird in dem Beitrag anhand von Theorien und Beispielen untersucht.

Gutes Leben für alle? Das Naturrecht und die Probleme der Staatsgründung bei Pufendorf, Hobbes und Rousseau
Im Horizont des Selbst- und Weltverständnisses des neuzeitlichen Menschen, in dessen Zentrum die Erfahrung der Geworfenheit und Dekontextualisierung steht, dass die Lebenswelt eines metaphysisch-theologischen Ordnungsgefüges entbehrt, bezieht die Vorstellung und Rede vom guten Leben ihren neuen Ort im Diskurs des naturrechtlichen Denkens. Charakterbildend für dieses Denken sind die Ursprungsphantasien vom Staat und der damit verbundenen politischen Herrschaft, nämlich die Erzählung vom Naturzustand und Gesellschaftsvertrag, aufgrund deren Konstruktionscharakter zwar der Schatten der vorstellbaren Alternative auf den politischen und gesellschaftlichen Status Quo fällt, die politische Gemeinschaft aber ihre Legitimität und Notwendigkeit gewinnen kann. Den Gründungsnarrativen, die von Pufendorf, Hobbes und Rousseau dargeboten wurden, liegt eine legitimatorische und normative Funktion zugrunde, die aus einem Vorrat von Utopien als idealen Lebenswelten schöpft. Erkennbar werden kann die Grenze des Politischen in der Schwellenfiktion, die dem Ins-Sein-Kommen des Gemeinwesens und der Rechtsordnung eine besondere Sichtbarkeit zu verleihen vermag. Die in diesem politischen Imaginären angelegte Arbeit an dem mythischen (Un-)Grund der Autorität stiftet aber auch Paradoxien des Politischen, insbesondere die Spannung zwischen Recht und Gerechtigkeit, denen das Interesse der vorliegenden Arbeit vorrangig gilt.

WANG Bingjun (Beijing)

Es wird versucht anhand philosophischer Diskussionen und literarischer Inszenierungen Modellierungen des Glücks im 19. Jahrhundert nachzugehen. Im sozialen Strukturwandel während der Industrialisierung scheint die Glücksdiskussion zum einen an der durch Kant etablierten Morallehre, die die Glückseligkeit zwischen Luststreben und moralischer Pflicht ansiedelt, zum anderen an utilitaristischen Vorstellungen (Mill) und an der negativ verstandenen Eudämonie Schopenhauers orientiert zu sein. Die philosophischen Auseinandersetzungen über individuelle Glückswünsche und soziale Verantwortung fließen einerseits in die Literatur ein, anderseits setzt Literatur paradoxe Glücksmodelle in Szene. Diese sollten anhand literarischer Darstellungen entfaltet werden.

WANG Jun (Hangzhou)

Lebenswelt und ihre interkulturellen Bedeutungen
Die Weltoffenheit, die in dem phänomenologischen Begriff „Lebenswelt“ enthalten ist, bildet die theoretische Grundlage für die interkulturelle Philosophie und bietet eine Orientierung für unser praktisches Leben. Aufgrund der Lebenswelt, verweisen alle, die Entfaltungen der intersubjektiven Kommunikationen, die Wechselbeziehungen zwischen verschiedenen speziellen kulturellen Welten und die Natur der Wahrheit und ihre Präsentation in einer offenen Welt, auf die offene Natur der Welt. Davon ausgehend sind Kants „reflexives Urteil“ als „Phronesis“ und die ethische Gewohnheit der „Scheu“ aus Familienerfahrungen zu einer praktischen Einstellung geworden, mit der sich die Lebenswelt mit öffentlichen und intersubjektiven Eigenschaften erst verwirklichen könnte. Angesichts der interkulturellen Welt führt diese Art von praktischer Einstellung zu einer aktiveren und offeneren interkulturellen Philosophie, die eher eine Art „Polylogue“ als eine „komparative Philosophie“ im dualistischen Rahmen darstellt.

WEI Yuqing (Shanghai)

WU Peng (Shanghai)

Das Konfuzius-Institut (孔子学院) ist eine öffentliche Bildungsorganisation, die zur außenpolitischen Kulturorganisation der Volksrepublik China (kurz: Hanban) gehört und dessen Aufgabe ist es, die chinesische Sprache und Kultur im Ausland zu fördern und zu vermitteln, sowie den internationalen kulturellen Austausch zu ermöglichen. Das Programm des Konfuzius-Instituts begann im Juni 2004 mit einem Pilotinstitut in Taschkent, Usbekistan. Im deutschsprachigen Raum gibt es bis zum 31.12.2017 insgesamt 22 Konfuzius-Institute, darunter 19 in Deutschland. Die Konfuzius-Institute haben nicht nur die Funktion eines Sprachzentrums, sondern sie vermitteln auch die chinesische Kultur, insbesondere das multidimensionale und -seitige gute Leben in China.
Das Magazin für Chinesische Sprache und Kultur vom Konfuzius-Institut ist ein wichtiges Lernmaterial der chinesischen Sprache und vor allem auch ein sog. Kulturfenster Chinas. Im März 2009 wurde die erste englisch-chinesische Ausgabe veröffentlicht und die erste deutsch-chinesische Ausgabe folgte im März 2014. Unter verschiedenen Rubriken mit Graphiken und Bildern stellt das Magazin jeden zweiten Monat das gute Leben Chinas in den Bereichen Geschichte, Literatur, Philosophie, Technik, Esskultur usw. dar. Die chinesische Philosophie zählt zum kulturellen Erbe Chinas. Um dieses Gedankengut in leichtverständlicher Art und Weise zu vermitteln, ist es in der Rubrik „Comic“ untergebracht, sodass die Philosophie auch mit Spaß kennengelernt werden kann. Die Rubrik „Laowai in China“ zeigt, wie Ausländer in China leben und wie sie die chinesische Kultur im Inland erleben. Durch eine Analyse aller Ausgaben des Magazins lässt sich ein geschlossenes kulturelles Bild Chinas im Sinne des Konfuzius-Instituts ableiten und eine chinesische Definition des guten Lebens herausarbeiten.

WU Xiaoqiao (Beijing), Andrea Albrecht (Heidelberg), Katrin Hudey (Heidelberg)

Der „Drache Heimatlosigkeit“ – Gefährdung und Wahrung des guten Lebens in Walter Meckauers Chinaromanen
Walter Meckauer (1889−1966) verbrachte 1911 ein Jahr in Beijing. Die Erfahrung und die dadurch angestoßene Beschäftigung mit der chinesischen Philosophie sollten für sein literarisches Schaffen zentral werden. So prophezeite Gerhart Pohl noch zu Lebzeiten Meckauers, dass eines Tages vom „China-Meckauer“ die Rede sein werde. Denn neben mehreren chinesischen Nachdichtungen, Kurzgeschichten und Aphorismen verfasste Meckauer auch zwei erfolgreiche, in mehrere Sprachen übersetzte und mit Buchpreisen ausgezeichnete Chinaromane: Die Bücher des Kaisers Wutai (1928) und Die Sterne fallen herab (1952). Obwohl zwischen der Abfassung der beiden Romane Meckauers Zeit im Exil und auf der Flucht liegt, er und seine Familie während der Zeit des Nationalsozialismus als rassistisch Verfolgte schlimme Erfahrungen mit dem „Drache[n] Heimatlosigkeit“ machen mussten, propagiert er in beiden Texten aus dem Taoismus und dem Konfuzianismus entlehnte Vorstellungen vom ‚guten Leben‘ und gibt mitunter gar Handlungsanweisungen. In unserem Vortrag, der aus einem deutsch-chinesischen Gemeinschaftsprojekt resultiert, rekonstruieren wir Meckauers literarische Auseinandersetzung mit Krieg, Verfolgung und Zerstörung und zeichnen sein Plädoyer für eine kulturenüberschreitende Erinnerungspoetik nach.

XIE Jianwen (Shanghai)

Tao Yuanming entscheidet sich mit seinem Rückzug von der Beamtenlaufbahn für eine andere Lebenswelt, in der er auf dem Lande dadurch ein idyllisches Leben führt, dass er einerseits zur Selbstversorgung einige Mu Ackerland bebaut und sich andererseits Lesen, Schreiben, Wandern und Trinken ermöglicht. Im armen, einfachen, aber tugendhaften Leben und zuallererst in der warmen und harmonischen Natur entdeckt er als Eremit seinen Lebenssinn und entwickelt ungehindert seine spirituellen Kräfte, an denen es ihm in seiner Amtskarriere mangelte. Im Vergleich zu Tao Yuanmings Lebensweise strebt bei Sten Nadolny der Protagonist John Franklin als Genie der Langsamkeit sowohl nach Erfolg des Lebens als auch nach Selbstentwicklung und Identitätsbildung auf lebensgefährlichen und herausfordernden Seefahrten und Entdeckungsreisen. Mit dem Prinzip der Langsamkeit des Helden versucht Nadolny, einen Widerstand gegen die Schnelligkeit zu zeigen und „einen Reichtum an Erfahrung und Zeit jenseits von Tempowahn und Rastlosigkeit“ aufzuzeigen, obwohl der Kampf in einer neuen Lebenswelt, in der Langsamkeit als Norm in die Praxis umgesetzt wird, bloß tragisch enden muss. Bei Thomas Bernhard findet sich wieder eine eigenartige Darlegung der Lebenswelt. Seine Hautfigur Roithamer steht einerseits „im grandiosen Gegensatz zu seiner als verstandeslos hingestellten Umwelt“ und hebt sich andererseits durch seine Erkenntnisse als Akademiker auf dem Gebiet der Wissenschaft, Musik, Architektur usw. und seine scharfsinnige Kritik an der eigenen Herkunft, seinem Heimatland Österreich und dessen Geschichte, Politik, Bildungssystem, kulturellen Verhältnissen etc. „stark von seiner [...] geistvernichtenden Umgebung“ ab. Er stellt sich auch als unbeugsamer Kämpfer dar, weil er einen Wohnkegel als sein Lebenswerk für seine Schwester mitten im Kobernaußerwald baut, nur um sich selbst zu erfüllen und seine Geschwisterliebe zu zeigen, was allerdings erneut illusionär erscheint.
Tau Yuangming oder Franklin und Roithamer aus der fiktiven Welt sind alle mit ihren entgegengesetzten Welten konfrontiert und haben ihre Entscheidung getroffen. Sie suchen mit aller Kraft nach einer anderen, wohl guten, Lebenswelt. Ist ihre Suche erfolgreich? Letztendlich scheint sie trotz Tao Yuangmings erfülltem Lebensideal gescheitert zu sein, selbst wenn das gefundene Leben neu darstellt wird. Dabei wird kein gutes Leben entdeckt. Deshalb ist höchstens festzustellen, dass die Suche selbst nur wegen der eher illusionären Selbsterfüllung der Suchenden sinnvoll ist.

XU Yin (Berlin)

Lebenszuversicht in Benedict Wellsʼ Vom Ende der Einsamkeit
In seinem vierten Roman Vom Ende der Einsamkeit (2016) setzt sich der junge Schriftsteller Benedict Wells mit den Gefühlen der Einsamkeit und Ängstlichkeit nach der Traumaerfahrung auseinander. Durch einen Autounfall verlieren drei Geschwister ihre Eltern und landen infolgedessen als Minderjährige in einem Internat, wo sie sich wie schutzlose Außenseiter fühlen. Auf je eigene Weise versuchen sie den Verlust zu verkraften: die Ältere Liz mit Sex und Drogen, der ältere Bruder Marty als Streber und Zwangsneurotiker. Jules, der Jüngste taucht dagegen in eine Phantasiewelt ein und verwandelt sich in eine überängstliche Person. Die verdrängte Vergangenheit sucht sie immer wieder heim und konfrontiert sie mit wiederholten Verlusten. Die eigentliche Erlösung geschieht erst in dem Moment, in dem sie realisieren, dass die Überwindung der Einsamkeit erst mit der Akzeptanz der eigenen Existenz erfolgen kann. Die tragischen Liebes- und Lebensgeschichten im Roman zeigen, dass das Leben kein Nullsummenspiel ist. Stattdessen bewegt es sich immer nach vorne, allein die Zuversicht ist der Schlüssel zur Erlösung. Mit dieser Geschichte reflektiert der Schriftsteller über sein eigenes Leben als „Versager“. Zugleich gilt der Roman als eine Hommage an John Irving und Thomas Mann.

Leben, Raum und Traum – Eine komparatistische Studie zu den Erzählwerken Der Nachsommer (1857) und Der Traum der roten Kammer (1791)
Der Vortrag hat die deutschsprachige Erzählung Der Nachsommer (1857) und den chinesischen Roman Der Traum der roten Kammer (1791) zum Diskussionsgegenstand und zielt auf eine komparatistische Studie unter den folgenden Aspekten u.a.:
1. Der künstliche Lebensraum vom Ensemble Garten und Haus zur Entfaltung des Lebenstraums. Das Erleben der räumlichen Konstellation mitsamt der Architekturkunst korreliert wiederum mit Zeitfaktoren wie Jahres- und Tageszeiten, wobei den Blüten und saisongemäßen Zeremonien viel Wert beigemessen wird.
2. Der Naturraum spiegelt das Verhältnis von Kosmos und Mensch wider, zeitigt in beiden Werken diametrale Wege zum Erleben und Erkennen: zum wissenschaftlichen Erforschen (Klassifizieren) in einer entzauberten Welt, oder zum ontologischen Nichts (Leere), das mythologisch fundiert und unhintergehbar bleibt.
3. Die Kulturtechniken wie (Be)Zeichnen und (Be)Schreiben werden in den beiden Werken zum Erfassen des Lebensraums und zum Dokumentieren der (Auto)biographie eingesetzt.
4. Die Beziehung zwischen Individuum und Gesellschaft, dem sozialen Wert und dem inneren Drang nach Lebensglück ist hier auszuloten, wobei die geschlechtsspezifische Pointe und der Vater-und-Sohn-Konflikt ebenfalls in Betracht gezogen werden.

YU Mingfeng (Shanghai)

Familie-Staat: das Politische und das Tragische in China
Der Bereich des Politische im antiken Griechenland ist die Polis - im modernen Europa der Staat. In beiden Fällen ist Familie ein vorpolitischer Raum. Im Politeia lässt Platon Familie abschaffen, um das Politische zu sichern. Aristoteles beginnt seine Analyse des Politischen zwar mit einem Kapital über Familie, aber Familie spielt auch bei ihm nur die Rolle des Vorpolitischen. Politik ist Sache der Gemeinschaft, Familie ist eher eine private Sache. Um das Politschen zu etablieren, ist die Familie entweder als Hinderniss zu überwinden, oder als Vorraum zu verlassen, weil sie das Politischen verderben kann. Wie auch immer sich die moderne politische Philosophie von der antiken unterscheidet, so bleibt das politische Verständnis der Familie im Wesentlichen gleich.
Im antiken China ist das Politische die Erweiterung der Familie, nicht deren Abschaffung oder Abkehr. Der Raum des Politischen beginnt mit der Familie, endet mit dem Tianxia (Unter dem Himmel, oder Welt), welcher wiederum als die allergrößte Familie vorgestellt wird. Die politische Tugend Zhong (Treue) ist nicht Abschaffung der Xiao (kindliche Liebe), sondern deren Erweiterung. Zwischen kindlicher Liebe in der Familie und politischer Treue gibt es zwar auch Streit, dieser ist aber im Prinzip keine Spannung, welche zu einer Tragödie führ kann. Das Tragische zwischen Familie und Politik, wie bei der „Antigone“, oder zwischen Philosophie und Politik, wie bei Sokrates, ist dem antiken Chinesen wesentlich fremd.
Hegels Kritik an China hat zwar den Punkt getroffen, dass die chinesische Politik den Bereich der Famile niemals verlässt, hat aber aus diesem Phänomen den falschen Schluss gezogen. Es fehlt bei Chinesen keine geistige Welt, nur ist die geistige Welt im antiken China anderes formalisiert als in Europa.
Die Modernisierung Chinas ist eine Verwandlung des Politischen, vom Familie-Tianxia Modell zum Klassen-Staat Modell. Dabei verändert sich auch das Politische und das Tragische in China.

ZHANG Deng (Berlin)

Zur Rolle des Imaginären in der selbstbestimmenden Existenz des Menschen als Dazwischensein – Kierkegaard, Sartre und Merleau-Ponty im Anschluss an das chinesische Denken
Das Imaginäre steht allgemein für das Bildhafte. Imagination ist das Vermögen, sich etwas bildhaft vorzustellen, das nicht gerade im Blick ist. Durch diese Vorstellungskraft wird aber gleichsam etwas erzeugt, das nicht real existieren muss. In diesem Sinne ist das Imaginäre mit dem Phantastischen gleichzusetzen, das als Quelle der kreativen Arbeit von Dichter und Künstler dient.
Für Kierkegaard ist die Phantasie überhaupt das Medium dessen, das unendlich macht. Sie ist als „die unendlichmachende Reflexion“ sogar „die Möglichkeit aller Reflexionen“. Als ein Vermögen des Menschen, das ihn von seiner unmittelbaren Daseinsbestimmung loslöst und das reflexive Selbstverhältnis möglich macht, erschließt ihm die Phantasie das Feld der Idealität und somit die Situation seiner, als inter-esse zwischen Idealität und Realität existieren zu müssen. Das betrifft aber nicht nur die Dichter-Existenz, in der er unmittelbar das ist, was er ist, sondern die allgemeine Situation des Menschen, von einer vor-ethischen, quasi unschuldigen Daseinsstufe ausgehend, in welcher der Mensch sich bewusst werden muss, dass er frei ist und nicht anders kann.
Sartre hat es zur Aufgabe des Schriftstellers gemacht, diese Freiheit und die Verantwortung, die die Freiheit mit sich bringt, durch die ständige Verweigerung der wirklichen Verhältnisse zu enthüllen. Dazu steht der Schriftsteller für keine Ausnahmeexistenz, sondern bezeugt gerade die selbe Sinnlosigkeit der menschlichen Existenz in ihrer Realität. Durch die imaginäre Kraft des Dichters, die die bloße Objektivierung der Ablehnung zum Ideal hat, wird diese Realität in einem alles durchdringenden Modus von Abwesenheit dargestellt. Die Kunst der Imagination „realisiert, indem sie derealisiert.“
Merleau-Ponty fokussiert sich auf den Maler, der der Welt seinen „fungierenden und gegenwärtigen Leib“ leiht, um die Welt in die Malerei zu verwandeln. Das Leib ist ebenfalls ein inter-esse, ein Selbst, das „nicht vermittels einer Transparenz wie das Denken alles nur Erdenkliche in sich selbst aufnimmt, es als Denken konstituiert, in Denken verwandelt, sondern ein ›Selbst‹ durch eine Betroffenheit, einen Narzißmus, eine Verknüpfung von dem, der sieht, mit dem, was er sieht, und von dem, der berührt, mit dem, was er berührt, von Empfindendem und Empfindendem – ein ›Selbst‹ also, das zwischen die Dinge gerät, das eine Vorder- und eine Rückseite, eine Vergangenheit und eine Zukunft hat…“. Inspiration des Künstlers wird hier zum Atmen des Seins, das zugleich ausatmet (Exspiration). So haben die Maler gegenüber dem produzierenden Denken das Recht, aus rohem Sinn „das imaginäre Gewebe des Wirklichen“ zu schöpfen. Das ist aber wiederum ein Seinsbereich, der nicht für jeden zugänglich ist. Es erschein hier ein „Sichtbares in der zweiten Potenz“, ein Bild, das nicht als ein Ding, etwa ein Abbild von etwas, sondern nur in seiner Nähe und Ferne zur Gegenwart, in seiner Unfixierbarkeit betrachtet werden darf.

ZHU Kejia (Berlin)

Verneinung-Bejahung. Kierkegaards und Kafkas Wege zum höheren Leben
Hat Kierkegaard die Idee eines durch die Vernunft begründeten Selbstseins radikal destruiert, indem er das Verhältnis der auf sich selbst zurückgeworfenen Subjektivität zu ihrem unvordenklichen Grund als die paradoxe Leidenschaft der Innerlichkeit fixiert, so würde bei Kafka ein blinder „Sprung“ in das „absolute Paradox“ mit Sicherheit ein gescheiterter Versuch sein, das rätsel- und widerspruchsvolle Daseins zu transzendieren und die göttliche Heilsgewissheit zu erkennen. Trotz des Ansturms gegen das „absolute[n] Paradox“, der Aversion gegen die religionsphilosophische Seite Kierkegaards also, die in Kafkas Kierkegaard-Kommentaren deutlich zu konstatieren ist, ist eine tiefe Verwandtschaft zwischen den beiden Autoren unübersehbar: Affirmiert wird Kierkegaard durch Kafka als ein Meister der Ironie, dessen Verfahrensweise der indirekten Mitteilung dem zyklischen Denken Kafkas sehr nahe kommt. Das „unendliche Spiel mit dem Nichts“ ist für die beiden Autoren nicht nur der Bewahrer der Inkommensurabilität zwischen Innen und Außen, sondern auch der Weg, der zu einer positiven Wirklichkeit führen sollte, die es aber noch nicht gibt.