Wang Hongsheng

(Shanghai)

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Beteiligung: Die Genese des Subjekts der ethischen Kritik

Man könnte sagen, dass wir mittlerweile schon sehr tief in die substanzielle Misere des gegenwärtigen Kritikers eingestiegen sind. Diese Misere ist so objektiv und real, dass das von ihr hervorgebrachte anonyme „Andere“ (d.h. die Personifikation der Meinung der aufgeklärten Massen) unvorstellbar mächtig erscheint. Das Andere ist gerade dabei alle sturen Anhänglichkeiten an Moral und Ästhetik zu vernichten, bewirkt Verzerrungen in den Werten der empirischen Welt und beutet willkürlich die Essenz des Subjekts aus und zwingt damit alle Subjekte zur „Oberflächlichkeit“ und „Entleerung“. Angesichts einer solchen, aus der Moderne stammenden, ästhetisch-ethisch-politischen Sackgasse kann uns weder die Erwartung des nietzscheanischen „Übermenschen“, noch die individuelle „Autonomie“ oder das „Selbst-Verbergen“ befreien. Kritiker, die sich nur nach einer Art von Schönheit sehnen, können nur durch das Fällen von ethischen Entscheidungen sowie die Übernahme von politischer Verantwortung ihren eigenen Wert realisieren.

Wir wissen, dass die Welt zeitlich existiert. Meistens bedient man sich immer noch einer alten Sichtweise und teilt die Zeit in drei Abmessungen, nämlich Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft, welche mit psychologischen Formen korrespondieren: Zur Vergangenheit gehört das Erinnern, zur Gegenwart das Bewusstsein und zur Zukunft die Imagination. Sofern man innerhalb eines solchen metaphysisch zeitlichen Rahmens nach der Möglichkeit zur Beteiligung sucht, haben wir tatsächlich keine Möglichkeit die zeitliche Lage dieser „Beteiligung“ sicherzustellen. Weil die „Gegenwart“ hinterfragt und abgelehnt wird, ist es sehr wahrscheinlich, dass wir in einem solchen zeitlichen Rahmen die Begründungen für die „Beteiligung“ in eine klassifizierte Vergangenheit oder eine subjektiv erdachte Zukunft verlegen.

Natürlich mangelt es dann dieser „Beteiligung“ an Authentizität und Effektivität. Das Selbst muss dies spüren und so fühlt der Kritiker sich oft gehemmt, noch nicht bereit. Aber dieses „noch nicht bereit sein“ ist keine Ausrede. Wenn man von historischen Bedingungen oder Fügungen spricht, dann kann es auch Tatsache sein, denn aufgrund von historischen Veränderungen und Unbekanntem ist es für uns oft schwer diesen so genannten Punkt des „bereit Seins“ festzulegen; dann kann man höchstens davon sprechen, „für jeden einzelnen Moment bereit zu sein“. Daraus können wir erkennen, dass wenn man nicht einmal mehr versucht, für jeden Augenblick bereit zu sein, „nicht bereit sein“ erst wirklich zu einer Ausrede wird. Diese Unterscheidung liegt darin, ob es dynamisches Bemühen um die Genese des Subjekts gibt oder nicht. Aber wir wissen auch, dass sich dieses dynamische Bemühen nicht von Idealen und Leidenschaften trennen lässt, aber das Problem liegt genau darin, dass das „noch nicht bereit sein“ ein kollektives Unbewusstes ist und die Möglichkeit zur „Beteiligung“ zu oft dem Bereich der rationalen Kalkulation überlässt. Dies ist eine typische Eigenschaft des Kapitalismus: Die instrumentalisierten geistigen Eliten nehmen diese Rationalität nur zu gerne an: nicht nur im Bereich der Wirtschaft, sondern sogar im Bereich von Kultur und Politik, wird diese mathematische, durch Fachkenntnisse, Status und Stratifikation herbeigeführte Effizienz versucht umzusetzen.

Früher dachten wir, dass nur der Sozialismus eine Planwirtschaft habe und der Kapitalismus, der ja auf der Freiheit basiere, anti-planerisch sei. Wir scheinen jedoch übersehen zu haben, dass auf einer anderen Ebene auch der Kapitalismus einen eigenen Plan verfolgt. Zum Beispiel erhofft er sich momentan durch wissenschaftliche und technologische Dominanz und im Wege der Globalisierung auf der ganzen Welt seinen imperialistischen Plan, Ordnung und Arbeitsteilung durchzusetzen. Dieses „Andere“, dieser globale Überwachungsmechanismus, „der seine Macht zur eigenen Selbstreproduktion aufwendet“ (Foucault) und der gerade praktiziert wird, ist letztlich auch eine Form von „planerischer Politik“. Diesem „Anderen“ zu gehorchen oder es zu boykottieren, eine solche „planerische Politik“ zu begrüßen oder zu hinterfragen, muss gründlich abgewogen werden und hängt nicht nur von der Abwägung im Hinblick auf die Langzeitinteressen der einzelnen Nationalstaaten ab, sondern muss auch bezüglich jedes einzelnen Menschen, der sich um das Schicksal der Welt sorgt und gleichzeitig die Geschichten der Welt gerne erzählt und urteilt, gründlich reflektiert werden.

In solchen Momenten hat der Kritiker keine Wahl als auf sein – durch konkrete Lebensumstände und Kommunikationsverhältnisse entstandenes – Gewissen zu hören und so seine eigenen ethischen Entscheidungen zu fällen. Für das Individuum hat das Fällen einer ethischen Entscheidung die Qualität eines „Ereignisses“, denn genau das ist der Beginn der Genese des Subjekts der Ethik der Kritik. „Entscheidungen“ kommen nicht nur vom plötzlichen Ausbrechen ästhetischer Wünsche, moralischer Impulse und historischem Pflichtbewusstsein, sondern bedeuten auch, dass das hilflose Selbst endlich eine Sprache gefunden hat, mit der es diese „Hilflosigkeit“ brechen kann – die Sprache der „Beteiligung“ in der Welt. Beteiligung beendet Zögern, Abwarten und Unschlüssigkeit; in einer Zeit von Stillstand und Leere erscheint plötzlich eine leuchtende räumliche Koordinate und vielleicht wird sogar wieder ein „Weg“ sichtbar.

Entwurf, Nomadisch und die „Formung der Zeit“

Beteiligung beinhaltet die Gegenwärtigkeit der Kritik. Durch „Gegenwart“ wird ein uniformes, zeitlich lineares Verfahren komplett zerstört. Lineare Zeit meint die fortlaufende Kontinuität der dinglichen Entwicklung. Wenn die Reihenfolge umgedreht würde und fortlaufend zurücklaufend wäre, dann wäre auch der Rücklauf ein linearer Prozess. „Gegenwart“ hat ein für alle Mal diese Trugbilder einer zeitlichen Kontinuität beendet und gleichzeitig eine andere Art von Zeitlichkeit eröffnet. Diese neu eröffnete Zeit ist natürlich nicht linear, sie ist aber auch nicht das, was man vermeintlich für „non-linear“ halten könnte. Zum Verständnis der zeitlichen und ethischen Bedeutung der „Beteiligung“ als Handlung ist es wert auf zwei Bezugsbegriffe hinzuweisen: Der eine ist Heideggers in allgemeiner existenzieller Bedeutung verwendeter Begriff des „Entwurfs“, der andere ist der aus Deleuzes Rhizom-Theorie stammende Begriffe des „Nomadischen“.

In Sein und Zeit hat Heidegger die existenziale Konstitution des „Dasein“ rekonstruiert. Diese Konstitution hat drei große Segmente: Geworfenheit, Entwurf und Verfallenheit. „Geworfenheit“ beschreibt die Passivität des grundlos in die Welt geworfenen Daseins. „Entwurf“ bedeutet die Spontanität des Daseins, weil die Menschen immer das „Sich-vorweg-sein“ sind, sich immer auf die Zukunft werfen und sich selbst entsprechend der Erwartungen an die Zukunft entwerfen. Aber in der Welt kann sich das Dasein auch nicht vollständig entsprechend der eigenen Intentionen entwerfen, sondern ist verstrickt in eine Vielzahl von komplizierten Beziehungen und konzentriert sich deshalb völlig auf die Gegenwart, das ist nämlich die sogenannte „Verfallenheit“, die solche abhängige existenzielle Stimmung bezeichnet. Nach Heidegger sind diese existenzialen Konstitutionen auch zeitliche Konstruktionen: Geworfenheit zielt auf die Vergangenheit, Entwurf auf die Zukunft und Verfallenheit auf die Gegenwart ab. Aber, die durch eine ethische Entscheidung herbeigeführte „Beteiligung“ ist nicht dasselbe wie der „Entwurf“. Was sie zerschlagen soll, ist gerade die heideggersche „Stimmung“ der Verfallenheit. Obwohl die „Beteiligung“ auch auf die Gegenwart gerichtet ist, schöpft sie aus der Vergangenheit, eröffnet die Zukunft und bringt es alles in die Gegenwart ein. Nicht nur in dieser Hinsicht verbindet und bedarf die „Beteiligung“ des anderen. Sie kann den anderen nicht als Störung auffassen.

Gegen diesen allzu kontemplativen Daseinsbegriff Heideggers bringt Hannah Arendt eine Reihe von tiefgreifenden Kritikpunkten vor. Sehr früh hatte sie schon bemerkt: „Heidegger ist der Meinung, dass die partnerschaftlichen Beziehungen des Menschen nur notwendige Strukturelemete des Daseins seien, die aber dennoch das (Verwirklichung jedes Menschen) Dasein des Selbst behindern würden. Seine Ansicht ist aber nicht korrekt. Nur im Leben in der gemeinsamen Welt ist (wahres) Dasein erst möglich.“ In Vita Activa konkretisierte Arendt dann ihre Darstellung: „Sprechend und handelnd kommen wir in die Welt, dies ist so etwas wie die zweite Geburt des Menschen, in ihr vergewissern wir uns unserer Selbst und nehmen die nackte Tatsache unserer körperlichen Erscheinung auf uns. Dieses in die Welt Kommen hat nichts mit der Notwendigkeit der Arbeit zu tun, die uns aufgezwungen wird und auch nichts mit der funktionalen Dringlichkeit des Herstellens, sondern wird von der Anwesenheit des anderen angeregt, weil wir uns den anderen anschließen wollen und ihre Begleitung suchen. Aber sie wird auch nicht komplett durch den anderen kontrolliert, denn ihre Motivation kommt von dem Anfang in der Welt, den wir zum Zeitpunkt unserer Geburt gemacht haben. Aus eigenem Antrieb können wir neue Dinge erschaffen und so diesen Anfang erwidern. Handeln aufzugeben, bedeutet grundsätzlich Innovation und den Beginn von Neuem aufzugeben.“ Im Anschluss daran hat sie auch gesagt: „Sprache und Handeln manifestiert sich dort, wo der Mensch mit anderen Menschen zusammentrifft und zwar durch das (…) reine Zugehörigkeitsgefühl zur Menschheit. Wegen der sich im Inneren des Handelnden manifestierenden Neigung zum Handeln, bedarf das Handeln für seine komplette Manifestation das helle Licht, das mal Ruhm genannt wurde und welches nur im öffentlichen Raum zu finden ist.“

Bei den französischen postmodernen Philosophen Gilles Deleuze und Félix Guattari existieren die von Arendt besprochenen Probleme nicht. In vollständiger Abkehr von Heidegger ersetzen sie seinen Begriff des nur da seienden „Entwurfs“ des Daseins mit dem des „Nomadischen“. Im Auge des Nomaden ist das Nomadendasein am freiesten. Nach Belieben geht das Nomadendasein weg oder tritt ein. Es hat keine Grenzen und keine Beschränkungen und geht nur dorthin wo es passend ist. Eine nomadische Politik ist nach Deleuze deswegen möglich, weil Welt, Denken und Wissen alle in einem nach allen Seiten offenen Rhizom-Zustand sind. Rhizome (Wurzelgeflecht) sind alle Arten von Zweigen und Ästen, die ineinander verwachsen und verwoben sind, ohne Zentrum, Ordnung und Norm. Es entsteht, pflanzt sich fort und gedeiht auf flacher Erde, hat keinen bestimmten Ort der Wurzel, keinen Anfang und kein Ende und expandiert zufällig in alle Richtungen. Der berühmte „Gedanke des Nomadischen“ und die „Rhizomen-Theorie“ haben ein strenges Urteil über Methoden gefällt, die das Bild des „Baumes“ zur Beschreibung von Zeit, Geschichte und Geist verwenden. Es ist offensichtlich, dass die Rhizome, mit ihren Verbindungen, Kausalitäten, ihrem Pluralismus, der Verbindung von Teilungen, ihrer Kartographie und Applikation und anderen prinzipiellen Eigenschaften und weil sie deshalb die unbegrenzte Produktivität der Wunschmaschine verkörpern, im Zeitalter des Internets, Cyberspace und der digitalen Kultur und Kunst eine große Erklärungskraft haben kann.

Aber Alain Badiou, der lange mit Deleuze bekannt war, sieht in ihm einen sich allein auf seine eigene ‚Intuition’ verlassenden edlen, elitären Intellektuellen, einen ‚Softcover-gebundenen Platoniker’“. Badiou meint damit, dass Deleuzes Ideen zwar immerzu Grenzen und Barrieren durchbrechen und pluralistisch, demokratisch und revolutionär erscheinen, aber nur nach einer oberflächlichen Entwicklung von Formen streben. Entterritorialisierung hat ultimativ ein ontologisches Bezugsystem, eine ursprüngliche, einzigartige Existenz. Die Seienden bei Deleuze durchlaufen bei ihrer Genese also einen Doppelprozess: Zum einen zerschlagen sie ununterbrochen formale Grenzen, das ist eine Art von Bruch und Abspaltung. Zum anderen vereinigen sie sich, indem sie auf ihr Sein verweisen.

Deleuze nannte diesen Doppelprozess disjunktive Synthese (synthèse disjonctive). Badiou kommentierte es in einem Satz: „Zwischen Deleuzes Beharren auf einer einzigartigen ontologischen Existenz und seinem formalen und phänomenologischen Ruf nach Zerschlagung der Barrieren und der Entterritorialisierung besteht eigentlich kein Widerspruch, denn nur durch die Zerschlagung der Barrieren und die Entterritorialiserung kann man wirklich zu der einzigartigen ontologischen Existenz gelangen.“ Daraus wird ersichtlich, dass solange die Dekonstruktion der linearen Zeitauffassung lediglich zu ihrer Reproduktion in verschiedenen Formen führt, die Welt nicht wesentlich verändert, sondern stattdessen das metaphysische Fundament gefestigt und seine Ordnung verallgemeinert werden wird. Die Zukunft der Nomaden ist ebenfalls nicht vielversprechend. Zu Beginn von „Logik der Welt“ spricht Badiou davon, dass sie sich in einer schwierigen Lage wiederfinden werden, damit meint er: „nichts außer Körper und Sprache besitzen“. So wird deutlich, dass die Ethik des Nomadischen und die Ethik der Beteiligung zwar beide Aktivität und Genese beinhalten, dass ihr Unterschied aber sicher nicht in der Methode besteht, sondern in der Frage, ob man sich loyal der Wahrheit gegenüber zeigt, oder sich dem Pragmatismus beugt.

Beteiligung ist ein Moment der Neuformierung der Zeit. Die „Gegenwärtigkeit“ der Handlung der Beteiligung hat aus Sicht von Literatur, Kunst und Kritik eine tiefe Bedeutung, denn eine wesentliche Anstrengung der literarischen und künstlerischen „Narration“ besteht darin, eine erlebbare Form der Zeit zu finden. Literatur und Kunst geben sich nicht damit zufrieden, Zeit in dem linearen und eindimensionalen Rahmen von Vergangenheit-Gegenwart-Zukunft zu verstehen und hängen auch nicht der formalistischen Erweiterung von „Entzeitlichung“ und „Enträumlichung“ an. Literatur und Kunst wollen selbst eigene Formen der Zeit erschaffen und von der Kreation der Zeit zur Kreation des Lebens kommen. Das ist ein positiveres, nicht auf Deleuze basierendes und nach-heideggersches Zeitverständnis: In der „Gegenwart“ werden die sporadischen Spannungen deutlich die im zeitlich dimensionierten Prozess der Polymerisation erzeugt wurden, deswegen werden notwendigerweise die existenzialen Konstitutionen und Sprachmodi in der Weise der räumlichen Veränderung verändert. Durch diese Veränderung wird das einsame und kontemplative Individuum sowie der überall umherziehende Nomade in einen auf andere verweisenden Handlungsraum versetzt. Das „In der Welt sein“ wird so zu einem intersubjektiv-kommunizierenden „zusammen in der Welt sein“ und nicht ein bloßes unbewusst ineinander Verstricken.

Die gegenwärtige Kritik sollte sich all dieser Dinge unbedingt bewusst sein. Fakt ist, dass Intersubjektivität vollständig vom Medium der Sprache abhängt und dass uns Geschichte und Realität mit einem so großen Fundus an Sprache ausgestattet haben, die wir auswählen, anwenden, transformieren und erschaffen können. Wir waren nie in der Situation „nichts zu sagen zu haben“. Sprache ist weder Basis noch Objekt; Sprache ist ein Medium, Mittler und Mitte. „Es ist genau in ihr beziehungsweise durch sie, dass das Subjekt sich positionieren und die Welt sich offenbaren kann.“ Die Wende der linguistischen Pragmatik bedeutete eine tiefgreifende Veränderung für die Subjektphilosophie. Habermas stimmt George Herbert Mead zu, wenn er sagt: „Individualisierung ist nicht die (…) Selbstrealisierung eines alleinigen Subjekts, sondern vielmehr eine Sozialisierung und eine selbstbewusste Konstruktion der Lebensgeschichte mit der Sprache als Mittler." Wenn wir uns erneut auf nicht-objektive Weise in der sprachlichen Gestalt anderer Menschen befinden – besonders der früheren Weisen, die zu lernen und kritisieren sind –, dann ist der Moment gekommen, in dem das beteiligende Subjekt sich selbst benennt.

„Beteiligung“ ist „sprachliches Handeln“. Sie ist durch „Einschnitt in die Welt“ das „Selbst gebären“, sie bedeutet im öffentlichen Raum eine reines „Zugehörigkeitsgefühl zur Menschheit“ bekommen und sie „formt die Zeit“ neu. Im Moment der „Gegenwart“ werden der andere, die Zeit, die Sprache und das Selbst durch die Beteiligung szenisch verbunden und so werden auch die unentbehrlichen zeitlichen Dimensionen des Subjekts, die Dimensionen der anderen und die andauernden diskursiven Verhältnisse zwischen dem Subjekt der ethischen Kritik und anderen Stimmen generiert. Aus der Perspektive der kritischen Ethik gibt es keinen Widerspruch zwischen Mallarmés „Veränderung der Sprache“ und Marx‘ „Veränderung der Welt“. Beide können absolut eins werden, sie sollten ohnehin eins sein.

Die Beteiligung in der Gegenwart ist ein besonderer Moment. Egal ob Pöbel, Unterschicht, Ausgebeutete oder Gegner von Totalitarismus und Hegemonie, sie alle benötigen diesen Moment, um ihre eigene historische Subjektivität zu erhalten. Sollten sie diesen Moment von „Emanzipation“ und „Fokus“ nicht haben, dann haben die Menschen überhaupt keine Möglichkeit ihre eigene vollkommen neue Erscheinung oder die Erscheinung der anderen zu zeigen. Umgekehrt, wenn Menschen unfähig sind sich dieser explosiven und möglicherweise selbstzerstörerischen Herausforderung in der Gegenwart und in diesem Augenblick zu stellen, dann wird nichts passieren. Alle Potentiale – vom wahren Scharfsinn bis zur teilnehmenden Wahrheit, von Überwindung des Mangels der Subjektivität bis zur Rettung der moralischen Politik – würden in blinder Schwäche, Feigheit und Kurzsichtigkeit vorzeitig sterben.

Übersetzung von Ran Qian und René Kluge

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(Alle Fußnoten in der pdf)